The South Carolina Modern Language Review
Volume 2, Number 1
Cas
de préséance et cas de conscience:
Peut-on
accommoder la "nature humaine"
au
XVIIe siècle?
by Constance Cartmill
University of Manitoba
"Il est plus aisé de connaître l'homme en général
que de connaître un homme en particulier." (La Rochefoucauld, Max. 436)
La
recherche d'une nature humaine au XVIIe siècle constitue tout au plus une "science"
fragmentée, comme en témoigne le morcellement de l'oeuvre des moralistes
français. Afin de situer le développement de cette recherche, il faudrait sans
doute signaler la curiosité renouvelée pour la nature, datant au plus tard de
la Renaissance. C'est en secouant le joug de la métaphysique que les sciences
de la nature ont su prendre leur essor; et elles n'ont pas tardé à servir de
modèle à l'étude de l'homme: pourquoi ne pas étudier en effet l'être humain en
se servant des mêmes critères d'objectivité que ceux requis pour étudier la
nature? La question est pourtant rendue problématique si on se rappelle que la
constitution des sciences au sens moderne n'a été possible qu'à partir de la
séparation radicale entre l'homme et la nature, séparation qui a fait de
l'homme le centre de l'organisation du monde. Or c'est justement cette
assimilation des sciences humaines aux sciences de la nature qui constitue un
des présupposés de la modernité que la pensée contemporaine ou postmoderne
remet en question aujourd'hui.
Le
débat sur le statut des cas particuliers dans la recherche scientifique
constitue un repère important de tout discours sur la modernité. Le but de
cette étude sera de cerner le statut du particulier dans les définitions de la
nature humaine au XVIIe siècle, principalement en examinant ce que la
tradition moraliste dit à ce sujet - question intéressante dans la mesure où la
littérature moraliste prend pour objet "l'homme" en général,
présupposant donc l'existence d'une nature humaine universelle. Ensuite, avant
de conclure cette étude, nous jetterons un coup d'oeil sur deux
"systèmes" qui ont déclenché maintes controverses à l'époque, et cela
afin d'avoir un aperçu de ce que serait, au XVIIe siècle, une nature humaine qui ne soit pas
entièrement abstraite: il s'agit de la casuistique et de la distinction. C'est
une remarque d'Alain Faudemay qui a inspiré ce rapprochement: "La
préséance étant liée à des situations toujours relatives, la multitude des cas
particuliers rend impossible une réglementation exhaustive: les questions de
préséance font penser, sur ce point, aux cas de consciences" (Faudemay
51). Or reconnaître sur la pensée de cette époque l'emprise du religieux - la
casuistique s'intéressant au salut des âmes - et du social - la distinction
ayant affaire au maintien des différences sociales, aussi subtiles soient-elles
-, c'est, nous le verrons, mettre en question l'unité du genre humain, pièce
maîtresse du classicisme.
Afin
de mieux situer cette étude dans l'histoire générale des idées, considérons
brièvement et de façon très générale les deux approches principales à
l'appréhension et à l'organisation du fait particulier. Premièrement, la
méthode "logique" ou "déductive" et qui caractérise, dans
la philosophie de la fin de l'Antiquité et du Moyen Age par exemple, l'ancienne
façon d'organiser les faits individuels à partir de concepts; cette méthode
requiert l'autorité d'une instance divine pour garantir le passage des
principes aux cas particuliers: "l'individuel peut être déduit d'une
manière continue à partir de l'universel" (Frank 365). Deuxièmement, la
méthode "scientifique" ou "inductive" qui cherche à
formuler les concepts à partir des faits, mais cette fois-ci avec la pratique
et l'organisation de l'expérience comme moyen terme. Puisque celui-ci n'est
plus l'autorité d'une instance divine, cette deuxième méthode doit être pensée
dans le contexte d'une (re)laïcisation du savoir, la science n'étant possible
que lorsque la nature s'avère un objet d'analyse sans référence à Dieu. Pour le
simplifier encore plus, on aura facilement reconnu deux visions ou deux
manières d'appréhender le monde: celle qui relève de la doxa théologique, et l'autre qui relève de la praxis scientifique.
Ce
sont dans ces termes, ou presque, que le philosophe anglais Francis Bacon
résume au début du XVIIe siècle deux méthodes de recherche, l'une
"nouvelle", l'autre "ancienne": "The one flies from
the senses and particulars to axioms of the most general kind, [...] The other calls
forth axioms from the senses and particulars by a gradual and continuous
ascent, to arrive at the most general axioms last of all. This latter is the
true but untried way" (Novum Oragnum
47-8). Pour Bacon, le modèle contribuant à
faire avancer les connaissances de la nature s'avère tout aussi rentable dans
le domaine des connaissances de l'homme, puisqu'il s'agit au fond de la même
recherche - celle de la vérité. Dans la mesure où la méthode de Bacon souligne
la primauté de l'expérience et de la méthode inductive, elle fait partie de
l'émergence d'une nouvelle façon d'organiser le particulier qui remplacera le
lien établi par la rhétorique et la logique traditionnelle. On le voit, c'est
une problématique qui relève précisément de la modernité et de l'élaboration
des sciences humaines: celle de la conceptualisation de l'individuel. Il existe
une opposition épistémologique entre deux orientations possibles dans la
connaissance de l'individuel, "selon qu'elle se donne un ensemble de
classes et s'attache à rapporter l'individu à l'une d'elles ou qu'elle
s'efforce d'élaborer à propos de chaque cas la classe convenable"
(Pariente 185). La première orientation repose donc sur des catégories a-priori, alors que la deuxième
s'efforce d'élaborer des catégories à partir du singulier (c'est-à-dire le
particulier mesuré à sa différence plutôt qu'à son appartenance - nous y
reviendrons).
À la
limite il n'y aurait qu'un pas à faire entre ces deux méthodes ou orientations,
d'une part, et deux façons d'appréhender la nature humaine, de l'autre: soit
par ce que les hommes devraient être, soit encore par ce qu'ils sont; ou
peut-être faudrait-il dire plutôt: ce que l'homme
devrait être, et ce que les hommes
sont - car il s'agit au fond d'une opposition entre l'idéal et le réel, ou,
pour pousser les choses encore un peu plus, entre le bien, caractérisé par son
unicité, et le mal, qui est multiple. Autrement dit encore, les catégories
chrétiennes s'inscrivent dans la lignée platonicienne qui maintient une
opposition entre l'idée, qui est parfaite, et le particulier ou le concret, qui
est défectueux. Il y a, chez les écrivains moralistes du XVIIe siècle, une tension
entre le prescriptif et le descriptif: si ces écrivains n'ont pas produit une
littérature moralisatrice, la description objective que leur oeuvre est censée
livrer de l'homme dit que la vérité de l'homme, c'est le mal - conception qui
logiquement devrait miner la thèse de l'unité du genre humain. La vérité de
l'homme, c'est le multiple, le divers ou, comme nous le verrons plus en détail,
le singulier.
Avant
de cerner avec plus précision le statut du particulier dans la conception de la
nature humaine qui sous-tend la littérature française de l'époque classique, il
nous sied de nous arrêter sur la contribution d'un penseur qui constitue en
quelque sorte une étape déterminante de sa "préhistoire", à savoir
Montaigne. Plusieurs commentaires ont déjà fait le point sur le relativisme de
l'auteur des Essais: il ne peut pas y
avoir de relation stable entre le particulier et le général car "nos
actions [...] sont en perpétuelle mutation" par rapport aux «lois fixes et
immobiles" (428). Montaigne ne semble pas d'ailleurs distinguer entre loi
en tant que régularité et loi en tant que commandement: c'est le genre de
confusion qui serait critiquée par Bacon, et qui fait penser à la tension entre
le prescriptif et le descriptif qu'on retrouve chez les moralistes. La seule
"loi" certaine est celle de la diversité, mais elle n'est pas limitée
à la relation d'un individu aux autres: même chez l'être humain prisé dans son
individualité, la diversité s'avère infinie, d'où la conclusion tirée par
Montaigne que l'individu (en tant qu' "individuel") n'existe pas non
plus, car il y a "autant de différence de nous à nous-mêmes, que de nous à
autrui" (145). Cela n'empêche pas de trouver par contre des arguments
appuyant l'hypothèse d'une nature humaine abstraite (ne serait-ce que celle
partagée par Montaigne et son lecteur idéal): ce qui ne fait que souligner
cette "contexture si informe et diverse" du texte de Montaigne.
D'une
certaine manière, la problématique de la diversité développée par Montaigne,
surtout en ce qui concerne l'appréhension d'une intériorité toujours
changeante, resurgit dans l'oeuvre des moralistes du XVIIe siècle, mais d'une
façon assez curieuse, car elle se signale surtout par l' absence d'un discours
de l'introspection. Pour un lecteur du XXe siècle tel que Sartre, la connaissance de l'homme
livrée par les moralistes peut avoir des résonances pratiques; du moins, y
voit-il "une psychologie objective et sociale" dont les maximes et
les descriptions "ne se recouvrent jamais avec l'expérience vécue du
sujet" (416). C'est donc une connaissance qui permettrait d'agir sur
autrui, ainsi que le montre une lectrice fictive du XVIIIe siècle, la marquise de
Merteuil dans les Liaisons dangéreuses:
"je cherchai même dans les Moralistes les plus sévères ce qu'ils
exigeaient de nous, et je m'assurai ainsi de ce qu'on pouvait faire, de ce qu'on
devait penser et de ce qu'il fallait paraître" (Lettre LXXXI, 237). Si
cette connaissance sans réflexivité n'aboutit pas à l'analyse du "moi
profond", on pourrait peut-être expliquer ce manque par le fait que, le
"moi" étant "haïssable" au XVIIe siècle, l'idée de
sonder ses profondeurs ne serait ni souhaitable, ni même envisageable avant le
XIXe siècle, lorsque
se mettra en place un appareil psychologique pour le rendre plus aimable. Dans
ses Essais de morale destinés aux
lecteurs qui cherchent à approcher de l'idéal chrétien, le janséniste Pierre
Nicole insiste sur la nécessité d'une connaissance réflexive; mais il suggère
en même temps qu'une telle connaissance s'avère toujours imparfaite, voire
inaccessible. À titre d'exemple: le
désir de se purifier et de se rendre plus vertueux est rendu suspect par
l'amour-propre: "Il se fait un cercle infini de retours sur retours, de
réflexions sur réflexions dans ces actions de l'âme, et il y a toujours en nous
un certain fond, et une certaine racine qui nous demeure inconnue durant toute
notre vie" (435). Chez Nicole, on
pourrait parler de solipsisme renversé: il n'y a d'autre vérité que celle que
je trouve en observant les autres, car je ne trouve en moi que fausseté et
mensonge: "l'amour-propre, qui a mille adresses pour cacher nos propres
défauts, n'en a pas moins pour découvrir ceux d'autrui" (361). D'où la
raison, peut-être, de cette absence d'un discours sur l'intériorité, du moins
chez les moralistes plus "mondains" qui s'adonnent à la recherche
d'une connaissance extérieure de l'être humain - ce que confirmeraient par
exemple les Caractères de La Bruyère,
cas limite dans la mesure où les individus y sont réduits, le plus souvent, à
un principe machinal.
Cette
nature humaine que nous livre l'oeuvre des moralistes se présente donc comme la
somme des exemples observés de l'extérieur, ainsi que l'aurait préconisé
Bacon. Mais sous un certain angle,
l'oeuvre des moralistes est aux antipodes de la méthode baconienne. Les
logiciens et philosophes auxquels Bacon fait allusion auraient tort
d'interpréter le particulier à partir du général, les cas ne servant qu'à
répéter ce qui a déjà été reçu comme vérité. Le projet ambitieux des moralistes
consiste à peindre l'homme en général, soit; mais voici un deuxième obstacle à
sa réalisation: non seulement la représentation de l'intérieur est-elle
impossible (personne n'étant capable de se regarder soi-même); la
représentation de l'extérieur est piégée aussi. Car cet "homme en
général" est basé en fait sur un groupe d'hommes assez restreint, celui de
la cour. Dire que l'homme de la cour révèle la vérité sur l'homme en général,
c'est donner le particulier pour le général, c'est déduire l'universel à partir
du particulier. Il ne sert à rien de changer l'ordre: dire le particulier pour
le général au lieu du général pour le particulier, cela constitue un exemple de
déduction et non d'induction, au sens baconien des termes.
Si
les moralistes ne tombent pas dans le piège de recourir aux principes généraux
et aux idées reçues, ce qu'ils font, par contre, c'est de présenter le
particulier sous forme d'universel. Mais si tel est leur projet, il est miné
dès le départ par la forme même de leur écriture, un morcellement qui
s'apprête, non pas à une vision totalisante et unifiée de la nature humaine,
mais bien plutôt à une vision inachevée qui tient surtout du relatif. Car
"cette ambivalence essentielle du fragment, à la fois tout et partie,
unité et élément" (Compagnon 10), serait au fond une véhicule efficace
pour traduire l'ambivalence essentielle de l'homme. Dans son étude magistrale,
Louis van Delft nous assure que "le moraliste classique se tient au
relatif, au contingent, au concret, à l'accidentel, et par-dessus tout au vécu.
Il se tient à ce qu'il voit, entend, sent. Il observe des attitudes, des
gestes, note des mots, épie des mouvement secrets, est à l'affût des
ridicules" (Moraliste classique
105). Cette perspective présente une certaine parenté avec la méthode prônée
par Bacon: la cueillette des cas particuliers qui s'avèrent dispersés invite à
chercher plus loin. Plus précisément, le philosophe britannique vante l'utilité
des aphorismes sur des formes plus longues qui relèvent de la rhétorique
traditionnelle, puisqu'ils représentent une connaissance morcelée, image plus fidèle
de la vérité que l'image illusoire d'une connaissance totale et unifiante que
projettent les discours plus élaborés: "aphorisms, representing only
portions and as it were fragments of knowledge, invite others to contribute and
add something in their turn; whereas methodical delivery, carrying the show of
a total, makes men careless, as if they were already at the end" (Works 451). Néanmoins, dire que les
moralistes élaborent une "science de l'homme", d'inspiration
baconienne ou autre, ce n'est pas tenir compte de la tradition dont ces mêmes
moralistes sont bel et bien héritiers, comme l'a montré van Delft dans un
ouvrage plus récent: il s'agit de la caractérologie, une sorte de vaste dépôt
de "lieux" et de "caractères" qui ressemblent bien aux
"lieux" de l'ancienne rhétorique. "La description que le
moraliste fournit est l'exploration d'un monde déjà connu, dont les lieux sont
déjà inventoriés et identifiés avec exactitude depuis l'Antiquité.[...] Ils
représentent en quelque sorte la mémoire de la collectivité des hommes" (Littérature 53). Le présupposé selon
lequel les moralistes français rejettent les idées reçues est à repenser, car
la question se révèle beaucoup plus complexe. Van Delft essaie de réconcilier
ces deux exigences, l'originalité et la tradition, en insistant sur la
découverte, chez La Rochefoucauld, "d'un Nouveau Monde moral" malgré
la permanence de cette ancienne "mappemonde" de la connaissance de
l'homme qui dure jusqu'à ce que Freud la fasse sauter (Littérature 55). Comment Freud aurait-il pu opérer ce
bouleversement si La Rochefoucauld l'avait déjà fait? La contradiction
inhérente à la thèse de van Delft ne fait que confirmer ce qu'a de troublant ce
"dilemme de la topique": car comment assurer la singularité de nos
moralistes sans faire abstraction de l'énormité de cet héritage?
Il se
présente ensuite un troisième obstacle à la réalisation du projet des
moralistes de "peindre l'homme en général" (on aura compris que ces
obstacles se trouvent tous de notre côté, et non pas du côté des moralistes,
dans la mesure où ceux-là nous empêchent de bien saisir ce que ceux-ci
entendent par "l'homme en générale", ou la nature humaine). Après
l'impossibilité de saisir l'intériorité, et après l'impossibilité de déduire
l'universel à partir du particulier (échec que signale sur le plan formel
l'écriture morcelée), nous nous trouvons devant le statut inquiétant du
"particulier". Afin d'examiner ce concept dans l'oeuvre des
moralistes, il faut nous arrêter sur l'emploi d'un terme qui lui sert tantôt de
synonyme, tantôt d'antonyme, à savoir le "singulier". Les deux termes
sont rarement synonymes au XVIIe siècle, tant s'en faut; c'est ce que révèlent ces
deux vers du Misanthrope de Molière:
"Dans ses façons d'agir, il est fort singulier;/ Mais j'en fais, je
l'avoue, un cas particulier" (IV, i, v. 1163-4). C'est Eliante qui parle
d'Alceste: malgré le comportement bizarre du gentilhomme, elle le trouve
aimable. L'opposition entre le terme à valeur négative ("singulier")
et le terme à valeur positive ("cas particulier") est nette. Or il
est significatif que dans la même scène le terme "accommodement"
paraît deux fois lorsque Philinte décrit le procès d'Alceste entamé par Orante
(l'auteur des méchants vers peu prisés par Alceste): "Non,
l'on n'a point vu d'âme à manier si dure,/Ni d'accommodement plus pénible à
conclure" (v. 1133-1134) et "Enfin toute la grâce et
l'accommodement/Où s'est avec effort plié son sentiment [...]" (v.
1155-1156). Chaque fois, c'est pour dire la
répugnance d'Alceste à faire ses excuses comme l'exige le code de la politesse.
Le singulier est ce qui ne peut pas être l'objet d'un
"accommodement"; c'est en cela que le singulier s'oppose au cas
particulier qu'au contraire on peut "accommoder" au général. Le
discours d'Eliante soulève une question intéressante: à quoi ou à qui
pourrait-on accommoder Alceste? De quoi serait-il un cas particulier?
Or
"singulier" semble avoir pris la relève du terme grec qui signifie
"particulier": "Idiôtès,
idiot, signifie simple, particulier, unique; puis, par une extension sémantique
dont la signification philosophique est de grande portée, personne dénuée
d'intelligence, être dépourvu de raison" (Rosset 42). Pour sa part, Jean
Lafond reprend la notion d'Idiot telle qu'on la trouve chez G. Deleuze et M. de
Certeau, entre autres, c'est- à-dire comme la figure du penseur privé, libéré
de la tradition scolastique, et de l'auteur, philosophe ou moraliste qui
"se fait simple particulier auprès de simples particuliers",
c'est-à-dire honnête homme (75). Lafond finit par identifier l'Idiot à l'
"esprit de liberté" et à la "quête d'une vérité donnée à
tous" (80): encore une fois, le singulier rejoint l'universel.
Contrairement à ce que donne à croire une telle interprétation, le terme n'est
pas sans connotations péjoratives: un être singulier est un être marginal,
quelqu'un qui est méprisé parce qu'il s'écarte de la norme: un trouble-fête,
comme Alceste. L' "idiot", pour les Grecs, c'est le contraire du
citoyen idéal. Mais est-ce qu'il constitue une menace?
C'est
la signification péjorative qui apparaît ostensiblement chez La Bruyère, dans
ce passage par exemple qui clôt le chapitre "De l'homme":
Combien
d'âmes faibles, molles et indifférentes, sans de grands défauts, et qui
puissent
fournir à la satire! Combien de sortes de ridicules répandus parmi les
hommes,
mais qui par leur singularité ne tirent point à conséquence, et ne sont
d'aucune
ressource pour l'instruction et pour la morale! Ce sont des vices
uniques
qui ne sont pas contagieux, et qui sont moins de l'humanité que de la
personne.
(XI 158)
On voit se dresser une opposition entre "vice
commun" et "vice unique": le singulier est ce qui ne se partage
pas; l' "idiot" n'a certes rien à apprendre aux autres. Les vices
uniques sont dans un sens moins dangereux parce qu'ils ne sont pas
"contagieux"; mais si ces vices sont inutiles à l'instruction et à la
morale, c'est parce qu'ils n'entrent dans aucune catégorie établie, ils
échappent aux cadres généraux (quels qu'ils soient). Or le terme "contagieux"
se trouve chez La Rochefoucauld aussi: "Rien n'est si contagieux que
l'exemple, et nous ne faisons jamais de grands biens ni de grands maux qui n'en
produisent de semblables" (Max. 230). Le singulier serait donc ce qui ne
se prête pas à l'imitation, par opposition à l'exemple. Aux yeux d'un
moraliste, chaque cas "singulier" est sans semblable et donc sans
conséquence: il serait impossible d'en induire une généralité par la
ressemblance à d'autres cas. Or les cas singuliers ont beau être anodins et
inutiles: ne sont-ils pas précisément les cas qui attirent l'attention de
l'écrivain? C'est du moins l'argument de van Delft: La
Rochefoucauld a su dépasser la caractérologie traditionnelle qui forme le cadre
des Maximes, en s'attardant justement
aux "bizarreries" des mouvements de l'âme et aux "replis du
coeur"(Littérature 123).
Or
l'acceptation positive du terme "singulier" d'aujourd'hui doit
certainement beaucoup aux théories modernes de la subjectivité.
Toutes
les variétés du rationalisme postulent un bons sens, un sensus communis,
une
raison identique chez tous les êtres humains. Mais ce "tout le monde"
n'embrasse
pas, strictement, tous les cas singuliers. [...] car le singulier n'est
pas
"tout le monde" et jamais n'acceptera d'être traité comme
"n'importe qui".
Une
différence apparaît ici entre le singulier considéré comme un cas particulier
ou un
exemple de l'universel [...] et le singulier considéré dans sa singularité.
(Descombes
184)
Le singulier qui refuse d'être assimilé à
"n'importe qui" appartient en fait à une discussion moderne sur la
liberté, à laquelle participe entre autres Nietzsche. Or sa vision du surhomme
et d'une "morale des maîtres" entretient tout de même une certaine
parenté avec la vision féodale, où la problématique du singulier s'avère d'autant
plus aiguë que les tendances anarchiques des milieux nobles étaient exacerbées
au XVIIe siècle par les
conflits de préséance de plus en plus nombreux devant une hiérarchie sociale
devenue chancelante.
Tout
ceci ne fait que souligner d'ailleurs à quel point les notions ont évolué: à
nos yeux, l'actualisation d'un concept général qu'est le particulier ajoute des
déterminations - celles d'un contexte, notamment. Dans ce sens, le particulier
est en quelque sorte achevé par rapport au général auquel il manque justement
des éléments concrets pour l'ancrer au réel. Mais, pour saisir comment le
particulier s'articule au général à d'autres époques - encore au XVIIe siècle par exemple - il
faut renverser les termes: c'est alors le général qui constitue le parfait par
rapport au particulier qui est imparfait, et qui doit être subsumé par le
général. D'où la difficulté d'arriver à un dosage de conformité et de
"singularité": tel serait enfin, selon La Bruyère, "l'esprit de
singularité, s'il pouvait avoir ses bornes et ne pas aller trop loin" car
à ce moment-là il "approcherait fort de la droite raison et d'une conduite
régulière" (XII 10). C'est, dans un autre contexte, le problème des
écrivains que l'on considère aujourd'hui comme les "classiques" et
qui devaient ajuster l'innovation scripturale - leur "singularité" -
à l'autorité des modèles.
Un
exemple précis où apparaît la problématique de la singularité vient du domaine
des pratiques scripturales et discursives du XVIIe siècle, à savoir le débat sur l'emploi du pronom
"on". Selon Saint Evremond, il ne faut avoir recours au pronom
indéfini que pour "représenter ces dispositions générales de l'âme"
qui proviennent de Dieu, alors que c'est "une faute de bon sens" -
car il faut distinguer entre je et autrui - de "s'expliquer indéfiniment
[...] lorsqu'il s'agit d'un sentiment particulier de mon opinion, de mon
goût" (Brunot 872). La frontère entre la logique et la théologie s'avère
floue; quoi qu'il en soit, la connaissance de l'individu comporte une connaissance
de l'homme en général et des hommes en particulier. La question se pose donc de
savoir comment ces deux formes de "connaissance" pourraient
s'articuler.
Pour
les théologiens la clef de la connaissance générale de l'homme se trouve dans
le péché originel; mais l'autre type de connaissance - particulière - s'avère
plus complexe, ainsi que le signale Pierre Nicole:
Il y
a deux sortes de connaissances de l'homme, l'une générale, l'autre
particulière. La première découvre ce qui
convient à tous les hommes dans
l'état
du péché où ils sont nés; l'autre nous apprend ce que nous avons ajouté à
cette
corruption commune. Car quoiqu'elle soit la même dans tous par sa
racine,
elle prend néanmoins une infinité de diverses formes, selon que l'âme
s'y
abandonne plus ou moins, et que la concupiscence étant déterminée et
excitée
par les occasions et par les objets se répand plus d'un côté que d'un
autre:
de sorte que par ce différent mélange de dérèglements particuliers, il se
forme
autant de diverses maladies et de divers états qu'il y a d'âmes différentes.
(344)
Pour des raisons pratiques - la guérison du pécheur -
chacun devrait avoir une connaissance particulière de soi-même. Mais la connaissance générale "ne
laisse pas d'être très utile, et elle comprend même la plus grande partie de
cette connaissance particulière que nous cherchons" (345). En fin de
compte il y a, selon Nicole, peu de différence entre les vices et les défauts
communs ou généraux, et ceux qui sont singuliers ou uniques, car ils "nous
rendent chacun aussi misérables que si nul autre ne les avait" (345). On voit ici une tentative de récupérer le
singulier (le défaut particulier) en l'intégrant à la catégorie générale (la
nature humaine corrompue par le péché). Nous sommes tous coupables, même s'il
n'y a qu'une personne qui a commis le crime. Ces "vices uniques" sont
bel et bien "contagieux", pour reprendre les termes de La
Bruyère. Selon les jansénistes - mais
là aussi nous butons sur ce problème de la diversité, les jansénistes étant loin
de constituer un groupe cohérent et unifié -, il n'y a qu'une loi ou vérité et
tous doivent la suivre. Le mal dont il faut guérir les pénitents consiste en
l'écart entre la vérité et le comportement des hommes. Mais cet écart est
double, ou pour le dire autrement, il y a un supplément de corruption ajoutée à
la corruption générale (ou originelle), dont découle la diversité entre les
hommes - qui est souvent redevable à une diversité de contextes et de
circonstances.
Le
contraste qui ressort entre la position janséniste et celle des théologiens
humanistes est révélateur. Selon toutes les deux la Chute est synonyme d'une
nature humaine corrompue. Mais pour les jansénistes cette nature humaine semble
corrompue par définition, depuis toujours, alors que pour les humanistes la
corruption constitue une régression de la nature humaine: on peut dissocier les
deux concepts. C'est la place du péché originel qui diffère dans les deux
visions: dans l'une c'est le péché qui définit la nature humaine; dans l'autre
le péché s'est ajouté à la nature humaine. La position janséniste est difficile
à saisir sans doute parce qu'elle est aux antipodes d'une pensée linéaire et
chronologique, celle-ci ayant peu de part à ce qui est une question d'éternité.
Or cette absence de chronologie enlève du même coup la possibilité de progrès:
c'est ainsi que s'ouvre la brèche entre le jansénisme et les formes humanistes
du christianisme. Les jésuites prétendent à la conciliation ou l'accommodement
des hommes en particulier avec la Vérité en général; d'où l'importance d'
"une casuistique qui affirme très haut les principes mais se montre
conciliante dans les applications, s'accommodant aux diverses conditions des
hommes" (Gouhier 110), autrement dit une "science" ou technique
permettant de trouver des solutions aux cas qui se présentent aux confesseurs.
Il s'agit de construire en quelque sorte une échelle de valeurs entre la vérité
divine qui exige une morale de la perfection, et la nature humaine qui produit
un ensemble de comportements. Cet optimisme n'est nullement présent chez les
jansénistes qui visent plutôt à éliminer cette échelle, à "couper les
ponts de l'homme à Dieu sans renoncer à les faire exister l'un pour
l'autre" (Bénichou 119).
Si
l'humanisme chrétien, surtout sous sa forme jésuitique, admet des degrés, c'est
parce qu'il est ouvert au relatif et au contingent. Or la casuistique en tant
que méthode au service de la morale s'est élaborée de façon à permettre de
relier le cas particulier à la loi générale, d' "accommoder" celui-là
à celle-ci. Le sens étymologique du terme "casuistique" déduit du
latin casus réfère d'ailleurs au
concret et au contingent, éléments indispensables pour trouver des solutions
aux cas de conscience. Tout ceci n'est pas sans faire penser au débat à notre
époque sur les circonstances atténuantes et la responsabilité de
l'individu dont s'occupent de plus en
plus nos institutions judiciaires. En fait, durant toute sa longue tradition,
qui remonte aux religions antiques, la casuistique pose le problème du singulier
qui se résume ainsi: malgré le caractère unique de chaque action humaine, ne
peut-on pas présupposer l'existence d'une certaine similitude en général, qui
permettrait d'appréhender toutes les actions humaines de façon cohérente? Il en
émergerait une ligne de conduite, sans que soit négligée la part de la
conscience individuelle. Mais si la singularité de chaque cas reste
incontournable, jusqu'à quel point les "cas" sont-ils assimilables
les uns aux autres? Est-ce que la diversité ne risque pas d'entraver la
fiabilité d'une nature humaine universelle?
C'est
dans ces termes qu'il faut penser la singularité qui se trouve au coeur du
débat au XVIIe siècle sur les distinctions sociales auxquelles les théologiens se sont
intéressés aussi. On connaît déjà l'argument qui fait partie de l'apologie d'un
système jugé comme nécessaire afin de maintenir la paix sociale: comme les
vices, les différences de rang social sont le résultat du péché; étant donnée
que les hommes ne suivent plus la raison, les différence des conditions, nées
de la force, sont devenues nécessaires. Or la noblesse est le groupe le plus
hautement visé par la casuistique telle que remaniée par les jésuites
lorsqu'ils se sont donné comme tâche de gouverner le plus grand nombre de
consciences: c'est en cela d'ailleurs qu'ils sont "politiques". D'où
l'importance des "adoucissements de la confession, qui sont assurément le
meilleur moyen que ces Pères aient trouvé pour attirer tout le monde, et ne
rebuter personne" (Pascal 413). Mais un tel objectif requiert différentes
applications de la loi morale selon les conditions et les circonstances des
individus. Par conséquent il y a des "accommodements" établis selon
les distinctions sociales: en principe il devrait y en avoir pour tout le monde
- la noblesse, le clergé et le tiers état, les hommes et les femmes.
La
casuistique telle que la représente Pascal dans les Lettres provinciales entre à part entière donc dans la
problématique du singulier. Tout d'abord la casuistique constitue
l'illustration d'une vision négative du singulier, dans la mesure où elle
fournit des exceptions à la règle ayant l'effet de la déshonorer, ou même de la
faire disparaître. Et c'est la prolifération des exceptions qui deviendra
source d'inquiétude. Car un des effets de la casuistique est de particulariser
les cas: "- [...] je vous avoue que j'ai été surpris de voir que vos Pères
ont tellement étendu leurs soins à toutes sortes de conditions, qu'ils ont
voulu même régler le gain légitime des sorciers. - On ne saurait, dit le Père,
écrire pour trop de monde, ni particulariser trop les cas" (Pascal 407). À
la limite on pourrait dire que les casuistes essaient de rejoindre l'universel
par l'addition des cas: ce serait l'effet d'un esprit de tolérance qui
ressemble fort au relativisme de Montaigne. Qui plus est, une telle tentative
n'est pas sans rappeler l'approche moraliste, "une vision [...] qui se
compose par touches, à partir de saisies multiples" (Littérature 125). Et ce n'est surtout pas sans rappeler ce que van
Delft appelle l' "anthropologie classique", avec ses cases qui
ressemblent aux tables de la scolastique. Sauf que ce système est par
définition statique, non-évolutif, alors que l'accumulation des cas
particuliers par la casuistique - et la "particularisation" qu'elle
opère sur les cas - semble en expansion continuelle. Comme dirait Montaigne, il
semble y avoir autant de lois ou de "cases" que de "cas".
Dans un autre contexte, après la révolution scientifique qui inaugure la
modernité, c'est la loi qui devra être constamment modifiée afin de rendre
compte des phénomènes individuels mettant en cause sa validité, ce qui fait que
le singulier demeurera une source de perturbation[1]. Si les casuistes étaient allés au-delà de
l'addition, s'ils avaient construits des cadres théoriques modifiables, ils
auraient peut-être été de bons psychologues. Les aboutissements de la
psychologie nous ont amenés d'ailleurs aux antipodes du jansénisme, d'où
peut-être notre fascination avec une vision apparemment paradoxale qui insiste
sur la faute de l'individu malgré son absence de choix (la prédestination).
Arrêtons-nous,
pour conclure, sur un exemple précis qui nous servira de point d'intersection
entre la casuistique et la distinction sociale: un de ces fameux cas de
conscience concerne le duel, le moyen privilégié par l'ancienne noblesse pour
résoudre ses conflits - un "règlement" on ne peut plus efficace.
Quand est-ce que le duel n'est pas un péché, autrement dit, quand est-ce qu'un
meurtre n'est pas un acte condamnable? Dans la solution des casuistes, il
suffit de "diriger l'intention": si le noble est motivé par l'honneur
plutôt que par la vengeance, son âme n'est pas perdue. En effet, l'honneur
constitue un élément primordial dans le système minutieux des différences sociales;
c'est ce que reconnaît la casuistique lorsqu'elle donne aux gentilshommes la
permission de tuer. Mais cette permission est susceptible de se généraliser, de
même que les distinctions sociales - ainsi que le démontre les nombreuses
querelles de préséance de l'époque. C'est du moins ce que suggère Pascal par le
biais de son interlocuteur fictif, selon lequel "il est permis aux prêtres
et aux religieux de prévenir ceux qui les veulent noircir par des médisances,
en les tuant pour les en empêcher. Mais c'est toujours en dirigeant bien
l'intention" (Pascal 401). Ne pourrait-on pas lire ce passage comme une
parodie de la maxime de La Rochefoucauld - "Quelque éclatante que soit une
action, elle ne doit pas passer pour grande, lorsqu'elle n'est pas l'effet d'un
grand dessein" (Max. 160) - car c'est l'intention qui fait la grandeur
d'une action héroïque, tout comme elle constitue le mal d'une action
pernicieuse.
Pascal
n'a pas manqué de relever la possibilité de généralisation déjà inscrite dans
ce qui aurait d'abord été conçu en tant qu'exception: on prévoit autant
d'exceptions que de cas. Comme le signale Pierre Cariou, "les décisions
des casuistes prennent valeur de règles, puisque, après avoir validé des
conduites vécues, elles en autorisent le renouvellement et la répétition"
(8). Mais la multiplicité des "applications" de la loi générale
qu'opère la casuistique afin de répondre à la diversité des cas, constitue pour
Pascal une négation de la voie unique prônée par l'Evangile. En fait la
casuistique risquait de porter atteinte non seulement à la religion (en
excusant le meurtre qui est un péché mortel) mais aussi à l'Etat (en excusant
la désobéissance au roi qui avait proscrit le duel). Le souci des casuistes à
rendre service au plus grand nombre d'âmes a produit les balbutiements d'une
stratégie pour appréhender la diversité humaine, et qui ressemble à un
répertoire de conditions et de circonstances déterminant le comportement des
individus - autrement dit, une taxinomie de plus en plus complexe, qui relève
du contingent et du relatif. Plus on s'éloigne de la simplicité, plus on
s'approche de la vérité, dirait Bacon: il faut refaire les axiomes au fur et à
mesure qu'on recueillit de nouveaux cas, et cela afin de s'approcher de la
vérité scientifique. Mais en assumant une série de plus en plus complexe de
cas, la casuistique s'éloigne de la simplicité par laquelle on peut reconnaître
l'autre vérité, religieuse ou morale. Pascal aurait désapprouvé en dernière
instance le recours chez les casuistes à une vision ou approche progressiste,
alors que la théologie ne devrait s'adresser qu'à l'origine: il ne peut pas y
avoir de progrès, tant que la raison n'aura pas cédé à la foi.
Et
c'est d'ailleurs le progrès - ce que nous appellerions aujourd'hui la mobilité
sociale - qui a détruit le système des différences sociales hérité de la
noblesse féodale. Lorsque chacun se croit digne d'aspirer à un rang plus élevé,
il n'y a plus rien pour assurer l'ordre du plus grand nombre: la distinction
devient une hantise généralisée, ce qui produit son émiettement. Le
foisonnement du particulier qui caractérise les avatars de la distinction
sociale et de la casuistique se trouve en effet aux antipodes du classicisme
conçu comme une esthétique de l'unité et de l'ordre. Car la distinction sociale
et la casuistique révèlent - de façon différente, certes - une diversité de la
nature humaine échappant à la maîtrise d'une vision unifiante ou abstraite. On
voit ce que la diversité telle qu'illustrée par ces deux champs pouvait avoir
de répugnant pour le classicisme, tel que nous le représente la philosophie
cartésienne. Il n'est pas difficile de voir comment la diversité peut être
pensée comme l'opposé du "bons sens commun", et comme un obstacle à
la recherche des "choses communes", aux "idées claires et distinctes"
définies comme identiques aux yeux de chacun. En revanche, toute notion
abstraite de la nature humaine risque d'être la somme des cas particuliers
partageant le plus grand degré de généralité. Et s'il n'y a pas de science du
particulier, peut-il y avoir une science de l'être humain ?
Ouvrages Cités
Bacon, Francis.
Novum Organum. Ed. Peter Urbach and
John Gibson. Chicago: Open Court, 1994.
-----. The Works of Francis Bacon. V. IV. Ed.
James Spedding, Robert Leslie Ellis, and Douglas Denon Heathy. London, 1858-74.
Bénichou, Paul. Morales
du grand siècle. Paris: Gallimard, 1948.
Brunot,
Ferdinand. Histoire de la langue française. T. IV, Deuxième partie. Paris:
Librairie Armand Colin, 1966.
Cariou, Pierre. Pascal
et la casuistique. Paris: P.U.F, 1993.
Compagnon, Antoine. "La Brièveté de
Montaigne." Les Formes Brèves de la
prose et le discours discontinu (XVIe-XVIIe Siècles). Ed. Jean
Lafond. Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1984.
Descombes, Vincent. Le Même et l'Autre. Paris: Editions de Minuit, 1979.
Faudemay, Alain. La
Distinction à l'âge classique: Emules et enjeux. Genève:
Editions Slatkine, 1992.
Frank, Manfred.
"L'Herméneutique de Schleiermacher." Revue internationale de philosophie
151 (1984): 348-372.
Gouhier, Henri. L'Anti-humanisme
au XVIIe siècle. Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1987.
Govier,
Katherine. "Magical Mystery Tour." Time (June 22, 1998):
57.
La Bruyère. Les
Caractères de Théophraste, traduits du grec, avec les Caractères ou les moeurs
de ce siècle. Ed. R. Garapon. Paris: Garnier,
1962.
Laclos, Choderlos de. Les Liaisons dangereuses. Paris: Librairie Générale Française, 1987.
Lafond, Jean. "La Rochefoucauld: le moraliste et
l'Idiot." Dalhousie
French Studies 27 (été 1994): 65- 80.
La Rochefoucauld. Réflexions
ou sentences et maximes morales. Ed. Dominique Secretan. Genève: Librairie
Droz, 1967.
Molière. Oeuvres
complètes. T III. Ed. Georges Mongrédien. Paris: Garnier-Flammarion, 1965.
Montaigne, Michel de. Oeuvres complètes. Ed. R. Barrel et P. Michel. Paris: Seuil, 1967.
Nicole, Pierre. Essais
de morale. Ed.
Laurent Thirouin. Paris: Presses Universitaires de France, 1999.
Pariente, Jean-Claude. Le langage et l'individuel. Paris: Armand Colin, 1973.
Pascal, Blaise. "Lettres écrites à un
provincial." Oeuvres complètes.
Ed. Lafuma. Paris: Seuil, 1963.
Rosset, Clément. Le
Réel: traité de l'idiotie. Paris: Les Editions de Minuit, 1977.
Sartre, Jean-Paul. L'être
et le néant. Paris: Gallimard, 1943.
Van Delft, Louis. Le
Moraliste classique: Essai de définition et de typologie. Genève: Droz, 1982.
-----. Littérature
et anthropologie. Nature humaine et caractère à l'âge classique. Presses Universitaires de France, 1993.
[1]
Voici un exemple révélateur de ce foisonnement du singulier et des tentatives
de le rattraper qu'on trouve dans les discours des sciences humaines: les
manuels de diagnostic psychiatrique en 1998 recensaient 374 formes de maladie
mentale, alors qu'en 1968, il n'y en avait que 297 (Govier 57).